Teil 1: Grundlegende Fragen und geschichtlicher Rückblick
Welche Rolle kann Spiritualität in unseren heutigen, freiheitlich organisierten Gemeinschaften spielen? Wie kann eine weltbezogene und dialogorientierte Spiritualität aussehen? Was können wir von den historischen Vorbildern einer gemeinschaftlich gelebten Spiritualität lernen? So lauten die Fragen, denen der Religionswissenschaftler Christian Hackbarth-Johnson in seinem zweiteiligen Beitrag nachgeht.
In den 70er-Jahren hieß es: „Nur Stämme werden überleben“. Man experimentierte mit gemeinschaftlichen Lebensweisen, Land- und Stadtkommunen, und auch spirituelle Gemeinschaften jenseits der traditionellen Religionen und Orden bildeten sich. Es war ein großes Suchen: nach Authentizität, nach neuen Lebensformen, einer Alternative zur Doppelmoral der bürgerlichen Welt (vor dem Hintergrund der beiden großen Kriege der Eltern- und Großelterngeneration) und auch nach einem neuen Verhältnis zur -Sexualität. Als paradigmatisch kann man vielleicht das Experiment von Bhagwan Sri Rajneesh, genannt Osho, ansehen, dessen große Kommune in Oregon im Fiasko endete. Auch andere spirituelle Gemeinschaften kamen durch Skandale in die Medien, wobei in der Regel sexuelle Geschichten und Machtmissbrauch eine Rolle spielten.
In meinen ersten Jahren auf dem spirituellen Weg hatte ich mich immer sehr nach einem Leben in einer spirituellen Gemeinschaft gesehnt. Es war eine Sehnsucht nach Geborgenheit, gemischt mit der Indianerromantik der Kindheit und mit einer ins Spirituelle gewendeten 68er-Romantik. Vor allem waren da die Erlebnisse von tiefer Gemeinschaft in den ersten Zen-Sesshins. Damals sprach ich mit meinem Lehrer über meinen Wunsch nach einer spirituellen Gemeinschaft. Er aber warf mich auf mich selbst zurück und meinte, das würde nicht funktionieren. Ich war so geschockt, dass ich nicht einmal zu fragen wagte, warum.
Dennoch gab ich das Thema Gemeinschaft nicht ganz auf, und auch in den nächsten Jahren blieb es wichtig für mich. So habe ich mich im Studium mit der Geschichte des Mönchtums befasst und auch selbst immer wieder spirituelle Gemeinschaften besucht, wobei ich wissen wollte, was die Grundlagen einer solchen Gemeinschaft sind und was sie zusammenhält.
Um es gleich zu sagen: Mir scheint es nicht die Sehnsucht nach Gemeinschaft zu sein, die eine lebendige spirituelle Gemeinschaft, die diesen Namen verdient (also keine quasi-faschistische, ideologisch verschweißte Gruppe), zusammenhält, sondern die -vollständige Ausrichtung auf die spirituelle Wirklichkeit, auf Gott oder wie immer man es bezeichnen will. Nicht die Gemeinschaft ist Selbstzweck, sondern dass in ihr das Wissen um den spirituellen Bereich als Grund und Ziel des Lebens gepflegt wird. Eine solche Gemeinschaft (etwa die monastischen Orden der großen Religionen) erlangt Beständigkeit dadurch, dass sie sich nicht vom Rest der Welt sektiererisch abgrenzt, sondern sich mit dem Bezug auf die spirituelle Wirklichkeit zugleich auf die Welt und die Menschheit bezogen weiß. Daraus erwachsen die nötige Disziplin und Arbeit eines jeden an sich selbst und für die (kosmische) Gemeinschaft. Eine wichtige Grundlage ist zudem ein sehr klares Verständnis der Schwierigkeiten und Notwendigkeiten auf dem spirituellen Weg sowie tatsächliche Kompetenz, mit diesen Schwierigkeiten umzugehen. Sprich, es braucht einen Lehrer, der selbst auf dem inneren Weg weit fortgeschritten ist und der in der Lage ist, andere zu motivieren und zu führen.
Geschichtlicher Rückblick
Hier muss man gleich hinzufügen, dass im traditionellen Indien ein solcher Guru genannter Lehrer nur sehr wenige enge Schüler für jeweils einige Jahre hatte. Auch benediktinische Gemeinschaften waren ursprünglich nur kleine Gruppen; mit dem Erreichen einer bestimmten Größe wurde die Gemeinschaft geteilt. Im Buddhismus gab es zwar große Klosteruniversitäten, aber die Lebensweise der Mönche außerhalb der Regenzeit (in der man ortsfest blieb, um keine Kriechtiere zu zertreten) war die des bettelnden Wandermönchs, wobei man immer zu zweit unterwegs war.
Wenn wir in die traditionellen Kulturen zurückschauen, hatten letztlich alle Formen menschlicher Gemeinschaften einen mythisch-sakralen -Charakter. Gerade die sexuelle Gemeinschaft von Mann und Frau war eine, in der die schöpferischen Lebensmächte sich im einzelnen Menschen verkörpert fanden. Ob in matriarchaler oder patriarchaler Struktur, immer war aber die Verbindung zu den aggressiven, zerstörerisch-kriegerischen Kräften sehr eng. Leben und Tod sind in einem Kreislauf verbunden. Nahrung bedeutete Leben, aber für dieses Leben musste anderes Leben sterben. In den [patriarchalisierten Anm. d. Red.] Ackerbaukulturen gehörte das rituelle Blutvergießen sozusagen zum Erhalt der Fruchtbarkeit des Erdbodens. Initia-tion in das Erwachsenenleben hing vor allem für den jungen Mann zusammen mit Jagd, Kampf und Krieg. -Opferriten, Nahrungseinnahme und -religiöse Vorstellungen standen in sehr engem Zusammenhang. Im Patriarchat kennen wir die Geschichten, dass Frauen kämpferisch geraubt wurden. Und auch innerhalb einer Gemeinschaft konkurrierten die Männer um die Gunst der mächtigsten Frauen. Nachwuchs musste geschützt werden. Nach und nach entstanden weitverzweigte Gemeinschaften, die sich zu Stammesbünden, schließlich Völkern und Nationen zusammenschlossen. Menschliche Ordnungen stellten kosmische Ordnungen dar. Religionen boten die ideologischen Grundlagen für Herrschaft, Gesellschaftsstrukturen legitimierten sich in religiösen Symbolsystemen.
Die großen spirituellen Bewegungen, die wir als gesellschaftliche Kraft im ersten vorchristlichen Jahrtausend insbesondere in Indien, aber auch anderswo wahrnehmen können, waren sowohl ein erster -großer Versuch des Ausstiegs aus der herrschenden Kriegs-sozialisation als auch eine erste große Aufklärungsbewegung. Die eher rationale Einsicht in das Gesetz des Karmas zusammen mit der mehr -transrationalen Einsicht in den Grund des Seins (Brahman, -Nirvana) führten innerhalb der gesamten Yoga-Tradition (Hinduismus, Buddhismus, Jainismus, Sikhismus) zu der ethischen Grundüberzeugung des Nicht-Tötens (-ahimsa) bzw. der Gewaltfreiheit. In großer Zahl gingen junge Männer in die Wälder und Berge, um zu meditieren und nach Frieden und Wahrheit zu suchen. Die Schicksalskräfte wurden nicht mehr im Außen, sondern im Inneren des Menschen gesehen. Die Frage nach der Identität des Ichs, „Wer bin ich?“, wurde zur Leitfrage – „Erkenne Dich selbst!“ Die Antwort fand man in der mystischen Erfahrung, dass das innerste Sein des Menschen, seine innerste Identität, sein „Selbst“, eins ist mit dem Grund des Seins an sich. Der Mensch schafft sich aber durch sein eigenes Denken, sein Tun und seine Willensentscheidungen ein eigenes und auch ein kollektives Schicksal. Um aus dem selbstgemachten Verhängnis hinauszukommen, müsse man lernen, Denken, Willen und Tun so auszurichten, dass es dem Willen Gottes entspräche bzw. durchlässig werde für den Grund des Seins. Wie sich der Mensch im Kriegshandwerk üben und vervollkommnen könne, so könne er sich auch im spirituellen Bewusstsein üben und vervollkommnen. Doch dazu, so die Ideologie der damaligen asketischen Bewegungen, müsse er sich aus den gesellschaftlichen Bindungen, besonders auch von der sonst hochangesehenen sexuellen Reproduktionskraft, zurückziehen.
Die Gemeinschaft der Mönche
Das Mönchtum war in den Gesellschaften Indiens und des Mittelmeerraums der Versuch, optimale Bedingungen für ein Leben zu schaffen, das ganz auf die Erfahrung des Absoluten ausgerichtet und zugleich ein Realsymbol für diese Wirklichkeit ist. Im indischen Sannyasa wie im christlichen Mönchtum besteht das Ideal, die natürlichen Bindungen soweit wie möglich zu transzendieren. In Indien ist das Ideal der Einsiedler oder Wandermönche der Einzelne, der „allein zum All-Einen“ geht. Und auch das christliche Mönchtum fing mit den Einsiedlern in der Wüste an, mit dem Heiligen Antonius, der wie Jesus in die Wüste geht, um dort den Kampf mit den Dämonen zu bestehen. Später, als immer mehr Menschen, die sich von einem solchen Leben angezogen fühlten, in die Wüste gingen, gründeten sich Mönchskolonien, und es entwickelte sich die sogenannte koinobitische Lebensform, die dann, unter einer Ordensregel, die normale Lebensform vor allem des westlichen Mönchtums wurde. Aber auch Benedikt, der Vater des westlichen Mönchtums, lebte zwei Jahre lang als Einsiedler in einer Höhle. In der Regel ist das Gemeinschaftsleben die normale mönchische Lebensform, das Einsiedlertum war nur solchen zugestanden, die sich lange Zeit im Gemeinschaftsleben bewährt und die nötige Reife erlangt hatten. Der Weg des Mönchs ist daher streng genommen der Weg in die völlige Vereinzelung. Denn, wie es auch der Buddha sagt, jeder muss den Weg selbst gehen. Niemand kann es einem abnehmen: „Sei dir selbst eine Insel, kein anderer sei dir eine Insel.“ Der spirituelle Weg führt zur Erfahrung Gottes bzw. des absoluten Einsseins. Das kleine Ich muss in einem vorweggenommenen Tod sterben, damit das große Ich, das eins mit allem ist, sich zeigen kann.
Wir sehen im frühen Buddhismus, ganz ähnlich wie im Christentum, einerseits das Prinzip des Gottmenschen oder Gurus, das hier beschränkt ist auf den Buddha, ähnlich wie es im Christentum auf Jesus beschränkt ist. Der Buddha ist dort einer, der aus sich selbst zur Wahrheit erwacht ist, ohne die Vermittlung durch einen anderen. Alle anderen sind durch die Unterweisung zur Wahrheit erwacht. Darum sind sie auf den Sangha, die Gemeinschaft, verwiesen. Dieselbe Funktion hat im Christentum die koinonia („Gemeinschaft“) der ekklesia („Berufenen“). Es ist dort ursprünglich eine Gemeinschaft derer, „die den Geist empfangen haben“, der in ihnen verschiedene „Charismen“ (Gnadengaben) bewirkt, durch die sie einander auf dem spirituellen Weg fördern sollen. Auch der Sufismus, das islamische Mönchtum, führt sich zurück auf Mohammed als den Ur-Sufi, vor allem auf das Urmoment seiner Himmelsreise (Koran, Sure 17,1). Mohammed ist aber wieder zurückgekehrt und hat für die Gemeinschaft gewirkt. Auch lebte er weiterhin seine Sexualität, weshalb es im Sufismus nicht das Ideal der Enthaltsamkeit gibt und der Rückzug aus der Gesellschaft immer nur ein zeitlich begrenzter ist.
In der Bhagavadgita finden wir den Versuch, die gesellschaftlichen -Notwendigkeiten des Handelns, mitunter des Kämpfens für eine gerechte Sache, mit den spirituellen Einsichten wiederzuverbinden. Erst Gandhi hat im 20. Jahrhundert mit seiner Satyagraha-Bewegung die spirituelle Kriegerethik der Bhagavadgita mit dem Ideal der Gewaltfreiheit verknüpft.
Aufklärung und Spiritualität
Die Religionen haben die Welt über Jahrtausende gestaltet. Die europäische Aufklärung hat sich in Ansätzen aus ihnen befreit. Die symbolische Welt-erkenntnis der religiösen Kulturen wurde bei uns überformt durch die aufgeklärt-wissenschaftliche Erkenntnis. In der Demokratie definieren Gemeinwesen sich nicht mehr mythisch-religiös, sondern sozusagen als historisch gewachsene rationale Vertragsgemeinschaften, wobei die Dinge verhandelbar werden. Der Prozess des Übergangs von vorwiegend mythisch sich selbst verstehenden Gemeinwesen hin zu sich vorwiegend ratio-nal verstehenden hat daher eine Verunsicherung in Bezug auf die religiöse Identität der Menschen in diesen Gesellschaften hervorgebracht. Wir sind heute auf der Suche nach einer Neuerschließung der religiösen Dimension. Aber die Religionen, die allesamt sehr stark mythisch geprägt sind, haben so viele Züge in sich, die einer rationalen Kritik nicht standhalten. Es gibt eigentlich keinen Weg zurück, sondern nur einen Weg nach vorne, indem wir das Erbe kritisch sichten und uns, auf der Basis der vielfältigen Errungenschaften der Traditionen der Menschheit, neue Wege erkunden, Tiefenerfahrung und Gestaltung des Lebens zu verbinden. Darum wird es im zweiten Teil meines Beitrags in der nächsten Ausgabe von KursKontakte gehen.´
Christian Hackbarth-Johnson, Jg. 1964, Dr. -theol., arbeitet als Yoga- und Zenlehrer, freier Theologe und Religionswissenschaftler in Dachau bei München. www.hackbarth-johnson.de
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